第三，认为“亲亲互隐”建基于家国同构的古代社会结构，“亲隐”原则以孝道为内核，对于维护血亲宗法制下的人伦秩序具有重要作用，并成为实现国家长治久安的社会伦理方略。但是作为上层建筑的社会意识形态要服务于经济基础，这就决定了现代社会价值取向要“实现由家族本位到社会本位的转变，社会正义成为最高的价值追求，一切不利于社会正义的价值观都不能成为主导性价值观。在情与法发生冲突时，作出法不容情的理性选择是社会正义的根本要求。‘亲亲互隐’显然与以社会正义为根本价值导向、以公正为基本理念的现代中国法律制度是不相容的，也与社会公共利益至上的集体主义价值原则相悖”[3]。

质疑、否定者以为，儒家的“父子互隐”首先反映了人的普通的心理事实，是人自然、正常的情绪；其次，它并非指向一种特殊的专爱，其所谓“互隐”存在一定的限度，即隐于小过而不违大义；再次，“亲亲互隐”所代表的“差等之爱”在体现对人权的尊重与维护的同时，经忠恕与絜矩之道的推拓而具有普遍性，故其仁爱虽然于具体情境下有差等之别，然又有其“人同此心，心同此理”的普遍义；另外，“亲亲互隐”及其引出的“差等之爱”固然源出于血缘宗法制社会，然在长期的历史演进中它已经转化为一种民族意识，具有相对独立的民族文化特性，亦是民族内在自我认同的一个要素。民族文化发展中的现代性问题并不应以牺牲民族文化精神、屈从西方文化精神的化约方式来实现。至于其理论根据，亦简列数条如下：

第一，“亲亲互隐”首先体现了一种建基于血缘关系上的最切己自然的孝亲之情。孔子以“亲亲互隐”为“直在其中矣”，即是对其自然真情、不矫揉造作的肯认。对于“亲亲互隐”，皇侃在《论语义疏》中有云：“父子天性，率由自然至情，宜应相隐，若隐惜则自不为非，故云‘直在其中矣’；若不知相隐，则人伦之义尽矣。”

第二，“亲亲互隐”是儒家仁德践行中的一个基始环节，而非全部意涵，故而不能因为儒家孔子肯定“亲亲互隐”，即认定儒家讲究“亲情至上”、没有普遍的仁爱之体。儒家的仁体奠基于天道生生之德，《易传·系辞上》言：“继之者善也，成之者性也。”此善性于人而言即是人之本心、良知。由此出发，孟子讲“万物皆备于我”，张载言“民吾同胞，物吾与也”，大程子云“视民如伤”“仁者浑然与物同体”，乃至宋儒以为观鸡雏、观庭草皆可体仁。故而儒家有其普遍性的仁体。但是儒家的仁体实践并非是一种基于独立个体上的普遍意义的平等对待，而是一种“差等之爱”。故而《礼记·檀弓》有云：“事亲有隐而无犯，左右就养无方，服勤至死，致丧三年。事君有犯而无隐，左右就养有方，服勤至死，方丧三年。事师无犯无隐，左右就养无方，服勤至死，心丧三年。”此外，大、小戴《礼记》与郭店楚简都有“门内之治恩掩义，门外之治义断恩”的说法。对此，郭齐勇先生曾经结合贺麟先生的观点进行了阐述，他说：“贺麟在讨论‘差等之爱’时，指出这是普通的心理事实，是很自然的正常的情绪。贺先生指出，儒家让我们爱他人，要爱得近人情。又说，‘爱有差等’的意义，‘不在正面的提倡，而在反面的消极的反对的排斥那非差等之爱’，如兼爱、专爱、躐等之爱（包括以德报怨、超越等级、不按次序）等。这三种爱，不近人情，且有漫无节制、流于狂诞的危险。注意，此为不合理、狂诞的行径，一些宗教人士多有之（信仰及之，而行为未及）。儒家差等之爱不是如此，它不单有心理的基础，而且有恕道或絜矩之道作根据。儒家也不是不普爱众人，不过他注重一个‘推’字，要推己及人。贺先生又说，儒家的普爱‘是集义集德所达到的一种精神境界，大概先平实地从差等之爱着手，推广扩充，有了老安少怀，己饥己溺，泯除小己恩怨的胸襟，就是普爱或至少距普爱的理想不远了。此处所谓普爱，比墨子所讲的兼爱深刻多了……此处所讲的普爱，与孟子的学说，并不冲突，乃是善推其差等之爱的结果。’”[4]郭先生的解释可谓精当。与此同时，我们在理解儒家“差等之爱”时，还要注意一个问题，那就是儒家的“差等之爱”原则还需要结合具体情境来变现，而不能抽象化来认识。此外，还需要补充说明一点的是，不同的文化传统，其文化心理也是存在差异的。正如西方从一神教信仰的立场出发讲普遍伦理一样，“差等之爱”亦是中国传统文化立足自己的文化心理而对普遍之仁的特有诠释。二者基点不同，评价标准自然也不同，故只能寻求同情性理解，不能强求为一。这一点也是需要特别关注的。牟宗三先生认为，“仁”作为普遍的道理必须是可以表现的。但是人的表现跟上帝的表现不一样，因为上帝没有时间性、空间性，而人表现“仁”这个普遍的道理有时间性。上帝可以爱无差等，人怎么可以爱无差等呢？[5]60-61[6]109牟先生的这番话如果结合中西文化背景来看，寓意颇深，值得反复玩味。

文章来源：《美与时代(上)》 网址: http://www.mysdzz.cn/qikandaodu/2021/0303/599.html